Als ich vor vierunddreissig Jahren erstmals europäischen Boden betrat, schien eine drückende Last von mir abzufallen. Ich war einem Umfeld entkommen, wo einen die dunkle Haut zu einem Leben in dauernder Rage verdammte und wo man mit jedem Atemzug das Klima der Gewalt absorbierte. In Südafrika lebte jede ethnische Gruppe in einem Netzwerk von Grenzen: Sichtbare und verborgene Zeichen und Symbole, festgeschrieben in Gesetz und Tradition, legten fest, wo ein jeder zu leben, zu arbeiten und zu schlafen habe; und sogar noch, welche Getränke den Schwarzen zur Cocktailstunde ausgeschenkt werden durften. Nirgendwo sonst lebte die Bevölkerung eines Landes in Friedenszeiten unter derart striktem Reglement. Natürlich: auch in Südafrika gab es den Frieden auf Zeit, gab es Momente der Heiterkeit und des Vergessens. Aber sie fanden sich eher im Schlaf denn bei Tageslicht ein.
Eben erst diesen Grenzen entronnen, war ich Stunden um Stunden im Londoner Westend unterwegs - in ungläubigem Staunen darüber, dass es mir freistand, jederzeit überall hingehen zu können, wo ich wollte. In Südafrika, wo der Ausnahmezustand die Regel geworden war, herrschte für die Schwarzen nach elf Uhr abends Ausgehverbot. Wir galten als der «innere Feind» im eigentlichen Sinne.
Heute staune ich von neuem: darüber, dass Europa und Amerika nun denselben Weg einzuschlagen scheinen wie vordem Südafrika. Eine Epidemie ethnisch begründeter Konflikte, eine Eruption rassischer Paranoia und gewalttätiger Übergriffe haben Kriegsgebiete entstehen lassen, wo vierunddreissig Jahre zuvor - in meiner Sicht - Frieden und Harmonie herrschten. Aus Naivität, vielleicht auch aus einem Wunschdenken heraus, das vielen aus Krisengebieten entkommenen Flüchtlingen eignet, hatte ich England zur Zeit meiner Ankunft als eine Quelle von Licht und Fortschritt angesehen; obwohl die Weltkriege noch kaum der Vergangenheit angehörten, schienen Gewalttätigkeit, Verbrechen und Gesetzlosigkeit hier weitgehend gebannt. Kollisionen wie die Rassenunruhen in Notting Hill Gate, die England in den fünfziger Jahren kurz vor meiner Ankunft erschüttert hatten, mochten die Erinnerung an ethnisch bedingte Konflikte wachhalten; doch erschienen sie als zeitlich und lokal begrenzte Verirrungen einer zivilen Gesellschaft, die insgesamt das Zusammenleben auf dem begrenzten insularen Raum ohne grössere Friktion zu bewältigen schien.
Diese Fehlinterpretation der ethnischen Verhältnisse in meiner neuen Heimat wurde noch verstärkt durch ein falsches Geschichtsverständnis, das ich mit den meisten gebildeten Menschen meiner Generation teilte. Europa schien uns richtungsweisend, wo es um die Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen ging - wenn nicht unbedingt im moralischen, so doch im materiellen Bereich. Wir glaubten, dass ethnische Konflikte dort aufkämen, wo zu viele Menschen auf ungenügende Ressourcen angewiesen sind; und dass Wirtschaftswachstum und ein erhöhter Lebensstandard die Grundlage für ein unbeschränktes Wachstum auch des intellektuellen, moralischen und geistigen Potentials der Menschheit seien.
Mit anderen Worten, wir waren Humanisten reinsten Wassers. Obwohl Afrikaner, waren wir nach westlichen Denkformen geschult worden und vertraten enthusiastisch das idealistische Ideengut der Aufklärung. Ohne tiefergehende Zweifel akzeptierten wir die Prämisse, dass der Mensch als denkendes Subjekt die Geschichte und sein eigenes Schicksal bestimmt: «Welch Wunderwerk der Mensch! Wie edel die Vernunft!» Genau dies sind - um mit Lyotard zu reden - die «grossen Erzählungen» der Neuzeit, die wir heute mit den ausgeklügelten, aber beliebigen Argumenten der Postmoderne von uns weisen, weil sie mit der gelebten Wirklichkeit nicht mehr zur Deckung zu bringen sind. Der britische Literaturwissenschafter Terry Eagleton schreibt: «Einerseits predigt diese Gesellschaft Respekt vor der Geschichte als dem Inbegriff von Autorität, Kontinuität, überkommenem Erbe; anderseits nimmt sie sich offensichtlich keine Zeit für den Umgang mit der Geschichte selbst . . . Geschichte als Konzept hat keinerlei einheitlichen, eindeutigen Status in einem solchen Denksystem; und das ist einer der Gründe dafür, dass es so schwierig ist, auf abstrakter Ebene die politischen Energien zu werten, die bei diesem fahrlässigen Umgang mit dem Geschichtsbegriff ins Spiel kommen.»
Was in der «Geschichte» zurzeit regiert ist eine Sichtweise, welche die Vergangenheit als eine Reihe von Attacken auf unser ethnisches Erbe, unsere Identität und unsere Territorien wahrnimmt; ein Fluch des Eingedenkens, der fordert, dass derartige Übergriffe auf alle Zeit erinnert und vergolten werden sollten. Ein unbefristetes Gesetz der Blutrache herrscht, welches das Massaker an 12 000 Christen durch die türkischen Bashi-Bazouks im Jahr 1875 und die Opfer späterer serbisch-türkischer Konflikte aufrechnet bis zum heutigen Tag - und im gegenwärtigen Kriegsgeschehen die Rechnung zu begleichen sucht. Die reine Angst vor der endlosen Fortsetzung dieses Schlagabtauschs ist Grundlage für die schlimmsten Verbrechen der «ethnischen Säuberung».
In «Formations of Violence», seiner Studie über die Semiotik der Religionskonflikte in Nordirland, schreibt Allen Feldman: «In der mündlichen Kultur von Belfasts Kriegszonen werden besonders gewalttätige Übergriffe symbolisch mit Genozid gleichgesetzt; ebenso scheint dieser verkörpert in einzelnen Personen, die gleichsam als Kondensat historischer Möglichkeiten wahrgenommen werden.» Anders gesagt: was in der Vergangenheit geschehen ist, kann - oder muss - sich wiederholen; Gewalt ist zirkulär und zyklisch. «Jeder Fremde, der in diesen Gemeinschaften das Gespräch sucht», erzählt Feldman, «durchläuft eine Art Initiationsritus, indem ihm die Toten der jeweiligen Partei aufgezählt werden. Diese Genealogien transformieren die historische Erfahrung politischer Gewalt in ein lokalisierbares Erzählgeschehen . . . Die Gemeinde findet ihre Orientierung in der Kartographie der Todesfälle - Lokalgeschichte, Biographie und Topographie durchdringen sich im Netzwerk der Genealogie.»
Eine andere Entwicklung zeichnet sich in den Vereinigten Staaten ab, wo die Zunahme der Gewaltverbrechen nicht mehr wie über lange Zeit - auf Grund jener «grossen Erzählung» erklärt werden kann, die den Anstieg von Gewalttätigkeit auf den Zerfall der ökonomischen Basis zurückführt. Marxistische Paradigmen mögen überzeugende Interpretationsmuster bieten, doch die gegenwärtige Welle scheinbar unmotivierter Gewalttaten in den USA lässt sich mit solchen Rastern nicht abdecken.
Stammesbewusstsein und gewisse Formen der Gewalt wurden über lange Zeit vorab mit der Dritten Welt assoziiert; aus der Sicht der ehemaligen Kolonialherren schienen die unabhängig gewordenen afrikanischen Staaten nach einiger Zeit unweigerlich in einen Zustand barbarischer Anarchie zurückzufallen, der unmittelbare Konsequenz der übereilten und mangelhaft bedachten Dekolonisierung war. In Afrika gab es Coups und Gegenrevolutionen, die nigerianischen Bürgerkriege und das Amin-Regime in Uganda, eine endlose Liste von Rückschlägen und Misserfolgen; vor allem aber fehlte es an der persönlichen Sicherheit, welche die Bewohner der entwickelten Industriestaaten weitgehend für selbstverständlich nehmen konnten.
Im Blick auf das Ende der neunziger Jahre zeichnet sich aber ein Ende jener einfachen Weltsicht ab, die den Globus in vernunftmässig geordnete westliche Gesellschaften und eine umnachtete, chaotische, von Stammesfehden besessene Dritte Welt aufteilt. Doch selbst heute noch - zu einer Zeit, da Deutschland, Grossbritannien und Amerika von internen Konflikten erschüttert und die Länder der ehemaligen Sowjetunion von nationalistisch motivierten Auseinandersetzungen heimgesucht werden - verharren gewisse Medien lieber in den alten Schemata und präsentieren Afrika als den Hort der Gewalttätigkeit.
Dabei herrscht im Westen, von den «offiziellen» Bürgerkriegen auf dem Balkan und in Nordirland einmal abgesehen, auch in den Vereinigten Staaten eine Art verdeckter Kriegszustand; eine Flut von Drogen, die um sich greifende Gewalt, der sichtbare Zerfall der Infrastrukturen hat die Grossstädte - von Miami und Los Angeles bis zu Pittsburgh, Denver und New York - so unregierbar werden lassen wie Lagos oder Sierra Leone.
Vor mir liegt ein zwanzigseitiger Artikel mit dem ominösen Titel «Die kommende Anarchie», den ein gewisser Robert D. Kaplan für die Zeitschrift «Atlantic Monthly» verfasst hat. Der Autor schreibt - und man dürfte hier wohl von einem klassischen Fall Freudscher Übertragung sprechen: «Die Kriminalität lässt Westafrika als gleichsam natürlichen Ausgangspunkt für diesen Artikel erscheinen, in dem ich den Versuch unternehmen möchte, den politischen Charakter unserer Welt im einundzwanzigsten Jahrhundert zu entwerfen.»
Aber warum Westafrika? Warum könnte nicht Denver oder Miami als Ausgangspunkt gewählt werden, wo Zwölfjährige mit Feuerwaffen auf dem Schulhof lümmeln und an den Highways jene liebenswerten Mitmenschen lauern, die aus sportlichem Ehrgeiz oder zum Zeitvertreib auf die Insassen vorbeifahrender Autos schiessen? Das Regionalblatt, welches ich an meinem Wohnort in den Rocky Mountains zugestellt bekomme, veröffentlichte zu Weihnachten einen Cartoon, auf dem Santa Claus den Vierjährigen auf seinem Schoss mit betretener Miene fragt: «Du meinst also, Munition für deine AK-47 wäre das richtige Weihnachtsgeschenk?»
Kaplan liefert allerdings eine eigene Begründung, warum Westafrika «das Symbol für die weltweiten demographischen, ökologischen und gesellschaftlichen Spannungen ist, aus denen sich Kriminalität als die eigentliche <strategische> Gefahr entwickelt». Er sieht eine Ursache des Problems darin, dass in Westafrika «die westliche Religion von animistischen Glaubensformen unterminiert wird, die einer moralischen Gesellschaftsordnung nicht entsprechen können, weil sie auf irrationalem Spiritualismus beruhen». Diese eurozentrisch geprägte Weltsicht ist so verbreitet, dass sie nicht nur kritiklos, sondern völlig unreflektiert zur Kenntnis genommen und als Erklärungsmuster für das Weltgeschehen akzeptiert wird. Glücklicherweise hat sich mittlerweile an vielen westlichen Hochschulen eine postkoloniale Kritik im Gefolge von Denkern wie Gayatari Spivak, Edward Said, Stuart Hall, Cornel West, Aijaz Ahmad, Arif Dirlik und Gyan Prakash etabliert; und die Vertreter der «Subaltern Studies» in Indien machen es sich zur Aufgabe, die ideologischen Konstrukte und Paradigmen zu hinterfragen, die sich heute des Platzes der mittlerweile diskreditierten «grossen Erzählungen» zu bemächtigen suchen.
Als Dozent für afrikanische Literatur in Wyoming lese ich bei vielen meiner Studenten - die mit ähnlichen Vorurteilen aufgewachsen sind, wie Kaplan sie vorbringt -, dass die Religionen Afrikas «Aberglaube» seien. So weit, so gut; allerdings sind genau diese Studenten dann etwas betreten, wenn ich ihnen klarmachen muss, dass viele traditionell denkende Afrikaner die Idee der Unbefleckten Empfängnis als einen köstlichen Aberglauben, oder schlimmer noch: als penible Notlüge eines unklugen Mädchens auffassen würden. Ich weiss nicht, was Kaplan sich unter einer «moralischen Gesellschaft» vorstellt; aber ich möchte daran erinnern, dass beispielsweise ein christlicher Priester in Nordirland die Führungsposition in einer bekanntermassen gewalttätigen protestantischen Splitterpartei innehat.
Auch das Stammesbewusstsein ist nicht allein des Afrikaners «zweite Natur» und eine Eigenschaft, die Europäern und anderen Nationen segensreich erspart geblieben ist. Im Blick auf die Ereignisse auf dem Balkan dürften die selbstgerechten Verweise auf den «afrikanischen Tribalismus» im Munde westlicher Kritiker einen sauren Geschmack annehmen; immer offensichtlicher wird, dass am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts kein Ort von kulturellen und religiösen Konflikten verschont bleibt.
Was in den USA unter dem Schlagwort «Multikulturalismus» oder «Politik der Differenzen» bekannt geworden ist, weist erfreuliche wie auch alarmierende Aspekte auf - je nachdem, wer dazu Stellung nimmt. Die optimistischste Version formuliert der afroamerikanische Wissenschafter und Philosoph Cornel West: «Es ist an der Zeit, dass die Kritiker und Künstler im Geist einer neuen Kulturpolitik der Differenzen ihre Horizonte weit öffnen, sicher auftreten und jede Einschränkung ihrer Visionen, Analysen und Arbeitspraktiken von sich weisen. Wir müssen Begriffe wie Moderne, Randzonen, Differenz und Anderssein unter völlig neuem Licht, in neuer Gestalt und revidierter Bedeutung wahrnehmen lernen.» Eine derartige Vision kultureller Vielfalt und Differenziertheit kann, statt neue Barrikaden zu errichten, neue Wege weisen.
Lewis Nkosi, 1936 in Südafrika geboren, lebt seit 1960 im Ausland. Er ist Schriftsteller und lehrt afrikanische und afroamerikanische Literatur an der Universität Wyoming.